حدیث انس نامونوس
عباس معظم
تدبیر کند بنده و تقدیر نداند
تدبیر به تقدیر خداوند نماند
بنده چو بیاندیشد پیداست چه بیندحیله بکند، لیک خدایی نتواند(مولانا جلال الدین بلخی)آن‌ها که مردان دین بودند و آن را به دنیا نیالودند، مردان سخن بودند و به عمر خویش مدح کس نگفتند و «کلمه» را که از آن خداست، در پای خوکان نریختند.(علی شریعتی، معبودهای من، ص 359) تمهید: معاصرت و تفکّراز تفکّر چه می‌یابیم؟ از آن چه می‌فهمیم؟ سرآغاز تفکّر کجاست؟ما فانیان کران‌مند، به عالمی تعلّق داریم. این عالم، همان سرآغاز، بنیاد یا آرخه‌ی یونانیان است؛ همان تاریخ است
[i]. تاریخ، گذشته‌ای در پشت سر نیست، بلکه بنیاد امور در زمان حال و چه بسا در آینده است. از این روست که می‌توان از تاریخ فردا سخن گفت. این تاریخ، دائماً در تأثیر و بنیاد دیدار و شنیدار و ادراک و بیان و اخذ و رهروی ماست. این بدین معناست که تاریخ اثرگذار به نحوی پیشین به چشم‌ها و گوش‌ها و عقل‌ها و زبان‌ها و دست‌ها و پاها جهت می‌دهد و مردمان در حدود سایه‌اش می‌فهمند و عمل می‌کنند. پس در تاریخی خاص، هر چیزی دیدنی یا شنیدنی و فهمیدنی یا به گفت‌آمدنی و گرفتنی نیست؛ و هر راهی رفتنی نیست. متفکّر در
وقت تفکّر، احاطه‌ی تاریخ اثرگذار را می‌یابد و این یافت، قرین اضطراب و ترس‌آگاهی است. او در این وقت، از خویش به در می‌شود و پرسش‌های زمان را به گفت می‌آورد، او زمان را می‌گوید.
پس تفکّر، فهم زمان یا معاصرت است و این زمان، زمان تقویمی یا کرونولوژیک نیست که گذشته‌اش
نه- دیگر- اکنون و آینده‌اش
نه- هنوز باشند و تأثیری در اکنون نداشته باشند؛ بلکه در وقت تفکّر، گذشته و آینده،
هم- بود با اکنون و منشأ اثر در آنند و این اکنون، اکنون اگزیستانسیال
[ii] است. فهم زمان، هستی سه وجهی متفکّر است و وقتی این وحدت رخ می‌دهد،
کلمه به متفکّر عطا می‌شود و این چنین، زمان در زبان متعیّن می‌گردد. فهم زمان، تئوریا
[iii] و یا پراکسیس
[iv] نیست و اگر بخواهیم با ارسطو هم‌داستانی کنیم، باید بگوییم این فهم، یک فرونسیس
[v] است. در شرح بیشتر باید بگوییم که این فهم، نحوه‌ی هستی متفکّر و بنیاد نظر و عمل و سابق بر این ثنویت است. تاریخ اثرگذار، پروبلماتیکی
[vi] است که متفکّر را فرا می‌گیرد و هستی متفکّر، درگیری وجودی با این شبکه و تافته‌ی پرسش‌هاست. پرسش‌ها به متفکّر می‌پیچند و او را گرفتار می‌سازند؛ او در دام بلای پرسش است و نامتفکّر فارغ از این ماجرا. به یاد بیاوریم که سقراط، تفکّر را فیلوسوفیا خواند، او در دام بلای پرسش بود و از همین رو مثال عشق (اروس یونانی) به دانایی است. بلای پرسش، هستی متفکّر را هم‌چون
درد رقم می‌زند و متفکّر، درد را در
کلمه به ظهور در می‌آورد و این کلمه در تاریخ، می‌پاید و با فاصله‌ی زمانی، به عصمت خویش نزدیک‌تر می‌شود.
کلمه، حوالت تراژیک ماست که با ناهمزمانی و ناهمزبانی ما از میان بر نمی‌خیزد و چونان روایت حزن‌انگیز تقدیر،
هست.متن، تفصیل کلمه و حدیث انس دردناک متفکّر با امری نامأنوس است. حقیقت، نامأنوس، خلاف‌آمد عادات و مألوفات و ویران‌گر روزمرّگی ماست. پس این انس، انس نامأنوس اقامت در اقلیم اضطراب تفکّر است. یعنی سخن تفکّر از سویی، سخن آشناست و ما را به انسی فرامی‌خواند و از سوی دیگر ما سابقاً خانه‌ی انس با عادات بوده‌ایم و زبان تفکّر، این خانه را ویران می‌کند و ما
هیچ می‌شویم؛ پس چرا از سخن تفکّر، متنفّر نباشیم؟ ما را تاب نیوش حدیث انس نامأنوس نیست، لکن حوالت و تقدیر ماست و ما را از آن گریز و گزیری نیست و حتّی در غیاب ظاهری ما از مجلسش، ما را می‌گزد و این حوالت تراژیک ماست.
این امکان که شخص دیگر شاید بر حق باشد، جان علم هرمنوتیک است.(گادامر، خطابه‌ی هایدلبرگ، 9 جولای 1989)بند 1. متن چیست؟ و چگونه به فهم در می‌آید؟متن، درد مجسّم و پاسخی به پرسشی است. فهم و خوانش هر متن، در دیالوگ با آن رقم می‌خورد و شرط امکان دیالوگ با متن، فتوح و گشودگی
[vii] به دردی است که متن را در قلمرو زبان، به ظهور آورده است
[viii]. این گشودگی، به مشارکت با درد متفکّر منجر می‌شود و درد مشترک، بین الاذهانیّت
[ix] مکالمه و شرط امکان آن است. نیل به این همدردی، فهم کنه سخن متن را میسّر می‌سازد، چرا که وقتی فهم متنی برای ما ممکن است که ربطی به ما داشته باشد تا ما مورد خطاب متن قرار گیریم. این ربط، الزاماً تصدیق پاسخ متن به پرسش نیست، بلکه تصدیق خود پرسش است، پرسشی که اگر وجود نمی‌داشت، کلمه رخ نمی‌داد و متن هستی نمی‌یافت.
شرح بیشتر این‌که: فرض کنید در مواجهه با متنی، ما واجد پیش‌داوری
[x] ناهمسوئیم، این فی‌نفسه ممکن است، لکن اگر آن پیش‌داوری را مطلق حقیقت بپنداریم، راه را بر حکم‌رانی آن به‌مثابه جزم
[xi] بر متن گشوده‌ایم و آن سخن را به جای فهم و شرح، سرکوب و جرح کرده‌ایم. این حکم‌رانی، عین جهل مرکب است؛ چراکه گشودگی، این پرسش است: معنای متن چنین است یا چنان؟ و پرسنده‌ی این پرسش، پیشاپیش واجد علم به نادانی خود بوده است و پیش‌داوری خود را حقیقت متعیّن نپنداشته و حقیقت را ملک طلق خود به حساب نیاورده است.
حقیقت، امر نامتعیّن و احاطه‌کننده‌ای است که در قلمرو زبان به فهم در‌می‌آید. در دیالکتیک پرسش و پاسخ متن و مخاطب، و مخاطب و متن، پیش‌داوری‌های هر دو طرف، غربال می‌شود و افق‌ها گسترش می‌یابند؛ یعنی مکالمه با متن، سه طرف دارد: متن، مخاطب و کلمه؛ و کلمه در منطق پرسش و پاسخ خود را از جانب خود می‌نمایاند و دیالوگ را به پیش می‌راند. متن و مخاطب، وقتی پرسش یا پاسخ را می‌گویند، در دام واژه می‌افتند و در عین گرفتار آمدن در این دام، دریافت خود را واگشایی می‌کنند؛ امّا این خود
کلمه است که پرده از جهل مرکب، دروغ ما به خویش، حماقت
[xii] و پندارها بر می‌دارد و ما را به خشیت دعوت می‌کند. وقتی دعوت کلمه به خشیت را نمی‌پذیریم، گوش را از دست می‌دهیم و برای اثبات پیش‌داوری خود و تحمیل آن به متن، استدلال می‌کنیم.
این کلمات، هر کدام پاره‌ای از بودن من هستند و نه علمیات و عقلیات، که عصاره‌های هستی من‌اند، در زیر این سنگ له‌کننده‌ی زمانه.(علی شریعتی، هبوط در کویر، ص 235) بند2. تأمّلی در بازخوانش یک متن: چرا به شریعتی می‌پردازیم؟دکتر شریعتی، پرسش‌های زمان را فاش گفته است و در تنگنای مرگ خدا و استیلای تجدد، از دین نهادینه‌شده‌ای پرسش کرده که در زمان نیهیلیسم، دیگر جان‌ها را گرم نمی‌کند و این بیان امر خطیر است. مسائل او، مسائل تاریخ زمان حال و تاریخ فردای ما بود. او در عصر نیست‌انگاری، تمنّای ساحت قدس داشت و این تمنّای آتش‌افروز و جگرسوزی است که روزمرّگی را به مخاطره می‌اندازد و سخن را محافظت می‌کند و آن را به متفکّران لاحق، فرا می‌دهد. سخن او بیان دردهای شخصی‌اش نبود که ما بخواهیم با آن ستیز کنیم و آن را محو کنیم، بلکه سخن تاریخ اثرگذار بود. پس بدیهی است که تا این تاریخ دوام دارد، صدای سخن شریعتی هم‌چنان حضور خواهد داشت و در گوش‌های متفکّران پیچیدن می‌گیرد و آنان را به خویش فرا می‌خواند.
اگر بازخوانش شریعتی را حوالت خود یافته‌ایم، باید از در هم‌سخنی با او درآییم؛ تا او، خود با ما سخن بگوید. این کار دشواری است، چراکه ما از پتک کلمه‌ی شریعتی که مأمن و پناه‌گاه غفلت از حقیقت دین را ویران می‌کند، می‌هراسیم و در مواجهه با این بی‌پناهی، استدلال می‌کنیم. استدلال، فروبستگی به سخن دیگری و اثبات پیش‌داوری و مأمن سستی است. وقتی به جای دیالوگ، استدلال می‌کنیم، گوش نمی‌دهیم و با خویش، خودگویه می‌کنیم و کلمه را سرکوب می‌سازیم، تا به خویش دروغ بگوییم و با خزیدن در غار روزمرّگی، به مشهورات و عادات پناه جوییم و در تاریکی غفلت در خواب فرو رویم و از اضطراب بنیادافکن تفکّر بگریزیم. البتّه ما به تخدیر این غفلت محتاجیم تا خانه‌ی امن روزمرّگی و عادت فرونپاشد. در چنین وضعی ما هنوز به جایگاه تاریخی این سخن پی‌نبرده‌ایم و به برقراری نسبتی اصیل با آن نائل نیامده‌ایم و موافقت و مخالفت ما و اثبات یا انکارمان، اثبات و انکار پندارهای خودساخته‌ی ایدئولوژیک یا تئولوژیک خواهند بود.
خودگویه، نشانه‌ی کدورت فهم و انسداد گوش و غیاب تفکّر است و در وضع غیاب تفکّر، پرسش، نیوش نمی‌گردد. پرسش‌های شریعتی، پرسش‌هایی شخصی نیستند که ما با سرکوب شخصیّت او، به آنان پایان ببخشیم و یا با اثبات نابسندگی پاسخ‌های او، آن پرسش‌ها را منتفی بینگاریم. او از فرادهش
[xiii] به طور کلّی و موقعیت تاریخی ما می‌پرسد و فرادهش، زمینه‌ای است که در آن پرتاب شده‌ایم و وقتی اهمیّت تاریخی شریعتی پدیدار خواهد گشت که دریابیم که این زمینه، ملغمه‌ی آشفته و مشتتی از شبح تجدد و عادات و رسوم بی‌مغز و بی‌روح و متصلّب گذشته است. این بدین معنی است که ما هنوز در قلمرو بین الاذهانی – که امری زبانی است – دیالوگ مقیم نشده‌ایم و به زبانی برای مفاهمه نائل نیامده‌ایم؛ لکن با تمنّای تفکّر، صاحب عزم خواهیم گشت و قدم در این راه صعب خواهیم نهاد.
بند3. شریعتی روشنفکر نیست!از آن‌جا که در وضع غیاب تفکّر و گسیختگی زمانی به سر می‌بریم، فهم‌مان آشفته است و کلمات تهی از مضمون را مصرف می‌کنیم. آن‌چه به مصرف می‌رسانیم، اشباحی مخدّرند که گره از عسرت تاریخی‌مان نخواهند گشود. آیا تاکنون پرسیده‌ایم که مضمون واژه‌ی روشنفکر چیست؟
وقتی افکلرونگ
[xiv]، که طرح عالم تجدد بود در تحقّق خود با بحران مواجه گردید و تعارض بنیادین ضرورت علمی و آزادی رخ نمود، ناهم‌سازی اصول مدرنیته آشکار شد و دغدغه‌ی پاسداری از اصول عدالت و آزادی و برابری در سیاست به صحنه آمد و روشنفکر
[xv] ، کسی بود که رسالت خویش را نظارت بر حکومت‌ها فهم کرد تا اصول تجدد که رو به ضعف نهاده بود، حفظ شود. روشنفکر به پاسداشت اصول تجدد پرداخت و هم‌چون دایه‌ای در حفاظت آن‌ها سعی سیاسی کرد. پس روشنفکر، مدافع اصول تجدد است و وقتی این فهم را از روشن‌فکری بیابیم، چگونه خواهیم توانست شریعتی را روشنفکر بنامیم؟
او که خود می‌گوید:
در میان دو فرهنگ قدیم و جدیدمان که یک مدعی مذهب است و دیگری مدعی تمدّن، می‌اندیشیده‌ام و در متن انتقال تیپ جامعه از مرحله‌ی سنّتی تقلیدی به مدرنیسم تحمیلی حضور داشته‌ام و تبدیل ارزش‌ها را در زندگی و اخلاق و اندیشه شاهد بوده‌ام (مذهب علیه مذهب، ص 65). او در متن آثارش، قائل به تمایز میان تمدّن و تجدد بود و به نقد مدرنیته می‌پرداخت و نیست‌انگاری
[xvi] و از خودبیگانگی
[xvii] انسان معاصر را به جان آزموده بود و در سعی صفای روزمرّگی مذهبی و مروه‌ی روشن‌فکری، از چشمه‌ی زمزمی سخن می‌گفت که ساقی آن مورد نفرت جهل و حماقت و دروغ است. دکتر شریعتی در دیالوگ با دوران جدید به شایستگی وارد گشت و هستی‌اش، معاصرت فرادهش و آینده در حال
[xviii] اگزیستانسیال بود و این معاصرت، خود را هم‌چون وحدتی در نظام اندیشگی او نشان می‌دهد. دردش، نیوش سروش
[xix] و تمنّایش، ورود سنّت دینی به ضیافت گفت‌وگوی با زمان و خروجش از گنگی بود. او تمهیدگر نیوش سخن روح عصر و ترجمان پیام او در دانشگاه‌ها و محافل جدید بود تا شاید بی‌پناهی برآمده از تفکّر را تاب آوریم و به سوی خودآگاهی تاریخی رهسپار شویم.
آمده‌ام که بگویم: همه چیز از دست رفته است و همه چیز از دست می‌رود، به چه چیز مشغولید؟ (علی شریعتی، مذهب علیه مذهب، ص 71.)بند4. شریعتی و وضع پست مدرن:هر تاریخ، عالمی است که هم‌چون یک کل به افقی معنابخش، ارجاع دارد و کلیه‌ی شئون آن در ذیل آن افق
[xx] معنا دارند. حال اگر در تمامیّت آن جهان، افق معنابخش به تیرگی گراید و حتّی موهوم و سراب‌گونه به نظر آید، آن‌گاه آن عالم که در ذات خود، ارجاع به آن افق داشت، خودارجاع می‌شود و خودـ‌ارجاعی، فروپاشی معناست؛ چراکه معنا، آنی است که از انتقال از چیزی به سلسله‌ی چیزها و از آن‌جا به امری نامشروط، ظهور می‌کند. این امر نامشروط و مطلق، افقی استعلایی و ضمان معناداری است؛ حال اگر مکشوف گردد که افق جهانی در سرآغازش، مطلق نبوده است، تصدیق فروپاشی معنا در آن دشوار نخواهد بود.
عالم مدرن هم مثل هر عالمی، با امید به آینده و با اتکا به فراروایت‌هایی هم‌چون افق‌های معنابخش، بنا گردید. وضع پست مدرن، به تعبیر ژان فرانسوا لیوتار، دوران بی‌اعتباری و پایان فرا‌روایت‌ها
[xxi]ی مدرنیته است
[xxii] و به تعبیر رضا داوری اردکانی، این وضع، وضع تمامیّت‌یافتگی و تکرار و مرگ جهان مدرن است
[xxiii]. مسائل وضع پست مدرن، استیلای نیهیلیسم، فروکاستگی زندگی به مصرف و فروپاشی نظام‌های تئولوژیک و پایان ایدئولوژی و پایان متافیزیک و سیطره‌ی روزمرّگی
[xxiv] است. روزمرّگی، تکرار بی‌نهایت هیچ‌هاست. در این تکرار، هستی هر لحظه، توسط لحظه‌ی بعدی بلعیده می‌شود و انسان در سیر دوّار هیچ‌ها، با زمان فانی انس می‌یابد و دستش از زمان باقی کوتاه می‌ماند. زمان فانی، تکرار پوچ و بی‌معنای شتاب‌زده است و تعبیر نیهیلیسم بر پایه‌ی زمان است.
درک نیست‌انگاری که وصف ذاتی جهان ماست، جز برای اهل تفکّر (فکر و ذکر) میسّر نیست؛ چراکه نیهیلیسم، مفهوم‌پردازی‌های متافیزیکی را برنمی‌تابد. شریعتی، ناله‌ی جان‌سوز و درد جان‌کاه وجدان معذّب ما بود که با طرد تئولوژی و فریاد پایان آن، نفی روزمرّگی، تذکّر به فروپاشی هویّت، نقد متافیزیک و نقد اصالت مصرف، از دردهای فراگیر امروز و فردای ما گفت؛ گویی که زبان ما در کامش می چرخید. این چنین است که سخن او حوالت تراژیک ماست و ما را از حدیث انس نامأنوس گریزی نیست، هر چند آن را تاب نیاوریم.
منابع:
1) شریعتی، علی، مجموعه آثار، انتشارات بنیاد فرهنگی دکتر علی شریعتی، چاپ نهم، 1388
2) عبدالکریمی، بیژن، نوشته‌های اساسی شریعتی، نشر نقد فرهنگ، 1393
3) واینسهایمر، جوئل، هرمنوتیک فلسفی و نظریه‌ی ادبی، ترجمه‌ی مسعود علیا، نشر ققنوس، 1393
4) پالمر، ریچارد، علم هرمنوتیک، ترجمه‌ی سعید حنایی کاشانی، نشر هرمس، 1391
5) داوری اردکانی، رضا، اندیشه‌ی پست مدرن، نشر سخن، 1391
*
abbasmoazzam90@gmail.com
[i]ریشه‌ی کلمه‌ی تاریخ، ارخ یا آرخه (
Arche) می‌باشد.
[ii]Existential
[iii]Theoria
[iv]Praxis
[v]Phronesis
[vi]Problematic
[vii]Openness
[viii]Poiesis
[ix]Intersubjectivity
[x]Prejudgement
[xi]Dogma
[xii]تمنّای علم و عملی در فراسوی امکان‌های تاریخی (تقدیر تاریخی).
[xiii]Tra-diton
[xiv]Auflkarung(German )
[xv]Intellectual
[xvi]Nihilism
[xvii]Alienation
[xviii]Mood
[xix]پیامی از عالم غیب
[xx]Horizon
[xxi]Grand Narratives
[xxii]جهت مطالعه‌ی بیشتر نک : ژان فرانسوا لیوتار نوشته‌ی سایمن ملپاس.
[xxiii]رجوع کنید به: اندیشه‌ی پست مدرن نوشته‌ی رضا داوری اردکانی.
[xxiv]Everydayness